Anasayfa | 100 Cuestiones y Respuestas Sobre la Creencia

¿Cuáles fueron los puntos de vista de los antiguos filósofos sobre el Más Allá?


Las cuestiones de ¿Quién soy? ¿De dónde vengo?, ¿Adónde voy? ¿Cuál es el propósito de la creación? han llevado a las mentes a buscar respuestas, incluyendo a los filósofos, que se ocupan del pensamiento. Algunos de ellos respondieron a estas preguntas en base a la creencia y otros en base a la negación de la misma. Otros prefirieron no ocuparse de estos temas en absoluto.

El tema del Más Allá y la vida después de la muerte fue tratado por la filosofía oriental más que por la filosofía griega, aunque el ámbito de esta última sea muy grande y este tema contenga el universo y lo que hay más allá de él, es decir, lo visible y lo invisible. Este asunto es mencionado de forma indirecta en la filosofía griega. Los filósofos griegos creían en la eternidad sólo dentro del ámbito de los temas del alma humana y su eternidad (1).

Pitágoras dijo que el espíritu no desaparecería, sino que entraría en otros seres a través de la reencarnación y que él sería, de este modo, limpiado a través de varios nacimientos sucesivos (2).

Sócrates trató este tema cuando habló sobre el espíritu, sobre el que él discutió mucho. La declaración de Sócrates sobre la eternidad del espíritu no está clara pero se desprende del hecho de que a él no pareció importarle la sentencia de muerte aprobada contra él por la Administración de Atenas la afirmación de que él creía en el Más Allá. Mientras Sócrates estaba muriendo, él habló a sus estudiantes acerca de las razones por las que él creía en la eternidad del espíritu y dijo: “Existe un retorno al inicio en los seres. La muerte sigue a la vida y la vida sigue a la muerte” (3).

Platón dio gran importancia al tema de la eternidad del alma y enumeró las evidencias con respeto a este asunto. Debido a su diligencia a la hora de tratar este tema, él fue llamado “Divino Platón” (4).

En el mundo islámico, las declaraciones sobre el punto de vista de Aristóteles, conocido como el primer maestro (5), con respecto al Más Allá son contradictorias. Según algunos sabios, Aristóteles negó la vida después de la muerte y la eternidad del alma debido a que él consideraba el alma y el cuerpo como una sustancia que no puede ser separada y afirmó que que cuando el cuerpo muere, el alma morirá también. De este modo, algunos sabios islámicos opuestos a la filosofía griega acusaron a Aristóteles de ateísmo (6). Otros dijeron que estas acusaciones estaban basadas en una interpretación errónea de sus escritos y señalaron que él claramente expresó su creencia en el Más Allá cuando dijo: “La recompensa es necesaria en la naturaleza” (7)..

Se dice que Aristóteles estaba muy tranquilo cuando estaba muriendo, como Sócrates, y que esto atrajo la atención de sus estudiantes. Cuando fue preguntado acerca de la razón de tal calma, él dijo que su espíritu viviría eternamente después de su muerte y dio algunas evidencias con respecto a este tema (8).

Podemos decir que la negación del Más Allá era un hecho dominante en todos los períodos de la filosofía griega, excepto por parte de algunos filósofos que creían en la eternidad del espíritu. Tal situación no era extraña para una filosofía que ha sido calificada de atea e idólatra. (9)

El tema de la vida después de la muerte se vincula al de la inmortalidad del espíritu en la filosofía occidental. En la historia islámica de pensamiento, varios términos son utilizados para referirse a la resurrección: maad (el Más Allá), ba´zu ba´da´l maut (resurrección después de la muerte), hashr (encuentro), iade (retorno), nasha´i zaniya (la segunda venida), julud (eternidad), baqa (eternidad), baqa-ru-ruh (la eternidad del espíritu etc). Estos términos son utilizados para referirse a la resurrección material y la espiritualidad (10).

No podemos ver trazos de creencia en el Más Allá en la mayor parte de los filósofos occidentales, como los filósofos griegos, incluso en forma de resurrección espiritual. Esto es probablemente porque su civilización está basada en la materia. La mayoría de escritores y pensadores no pueden ir más allá de la civilización a la que ellos pertenecen. Ellos están bajo la influencia de su propio entorno. La civilización occidental es esencialmente una interesada en este mundo. En la civilización romana y la griega, en la que está basada la civilización occidental, el Más Allá, que es mencionado como la tierra de los muertos (Hades), tenía un lugar insignificante en la vida religiosa. El Más Allá es un tipo de Infierno...

El Cristianismo reemplazó al Hades con el reino de los cielos, que era lo opuesto a aquel, es decir, podemos decir que el Más Allá en la civilización griega carece de Paraíso, mientras que el del Cristianismo carece de Infierno. La civilización occidental después de la civilización griega descartó ambos y rompió su relación con el concepto de Más Allá. Se convirtió en una especie de civilización mundana o material. De este modo, los grandes genios que aparecieron en ella continuaron dentro de esos límites. Muchos de ellos contemplaron el concepto de Más Allá como un cambio que ocurriría dentro del espíritu o lo sitúan dentro de una metamorfosis feliz u oscura que ocurrirá en este mundo dentro del espíritu de la comunidad y o en el destino de la humanidad.

Dentro de las creencias y puntos de vista no islámicos, los conceptos de muerte y resurrección fueron usados generalmente para expresar el fin de una época o edad; la muerte y la resurrección fueron asociadas con una muerte biológica, psicológica, sociológica o histórica (11). Resulta obvio que la razón por la que los cerebros pensantes de la humanidad cayeron en tal descuido fue el hecho de que la riqueza material y los medios que anulan los sentimientos y las tendencias espirituales del hombre se incrementaron.

El más famoso de entre los antiguos filósofos que estuvieron interesados en la eternidad del espíritu fue Platón. Los más famosos filósofos occidentales que vinieron detrás de él en la historia creyeron en la vida después de la muerte y en la eternidad del espíritu. Entre ellos estuvieron Kant, Descartes, Leibniz y Spinoza (12). Después de explicar que era difícil probar la existencia de Al-lah a través del razonamiento teórico, Kant planteó otra razón (la razón práctica). Él demostró primero la existencia del Más Allá con la ayuda de la consciencia y luego la existencia de Al-lah (13).

Los filósofos islámicos no dieron tanta importancia al tema del Más Allá porque el Corán lo hizo, sino que pensaron más en otros temas, planteados también por los filósofos occidentales.

Todos los filósofos islámicas manifestaron que creían en el maad (resurrección después de la muerte). En realidad, podemos ver los signos de esta creencia en todos ellos. Esto es por lo que ellos son llamados “filósofos islámicos” (15). La razón por la que Gazali afirmó que ellos eran incrédulos está basada en la controvertida afirmación de que ellos no aceptan la resurrección de los cuerpos (16)

En sus obra llamada Shifa (Curación) y Nayaf (Salvación), Avicenna (Ibn Sina) declara que él cree en la resurrección del cuerpo pero que no es posible demostrar esto a través de la razón. Él declara que los filósofos islámicos están interesados más bien en la resurrección espiritual y que ellos no dan mucha importancia a la felicidad del cuerpo.

Avicena declaró lo siguiente: “Es necesario conocer que fuimos informados de parte del maad por la Revelación y ella puede ser probada sólo a través de la información traída por la Revelación y la Profecía. Esta parte del maad es la resurrección del cuerpo. Los actos buenos y malos del cuerpo son conocidos. No es necesario extenderse sobre ellos.

La verdadera revelación que nos trajo nuestro Profeta Muhammad (PB) nos informa en detalle sobre la felicidad y sobre el castigo que aguardan a los cuerpos. La otra parte de maad (la resurrección espiritual) es la que puede ser entendida a través de la razón y la analogía basadas en evidencias que son confirmadas por la Profecía. El interés de los filósofos islámicos va más allá de alcanzar la felicidad corporal. Parece como si esta felicidad no les interesara incluso aunque les fuera concedida. Ellos no consideran tal felicidad como algo importante en comparación con la felicidad espiritual que consiguen al aproximarse a Al-lah, el Altísimo”. (17)

De lo que hemos visto, las frases anteriores demuestran que Avicena creía en la resurrección del cuerpo. Su punto de vista no es diferente al de los de muchos sabios musulmanes del kalam y los sufíes. Junto a aquellos que expresan esta opinión (18) hay otros sabios que dicen que su punto de vista con respecto a este asunto es ambiguo tomando en consideración lo que expresa en sus otras obras (19).

En realidad, en su obra Al Adhawiya, en la que él evalúa todos los diferentes puntos de vista con respecto al maad, él defiende la resurrección espiritual y critica todos los puntos de vista con respecto a la resurrección del cuerpo. Después de expresar su opinión de que la resurrección del cuerpo no es posible, él afirma, que “podemos considerar todas estas explicaciones suficientes con el fin de mostrar las contradicciones de aquellos que dicen que el maad es sólo del cuerpo o tanto para el cuerpo como para el espíritu” (20) “El maad es, pues, sólo para el espíritu” (21), señala.

Esas controvertidas expresiones en las obras de Avicena han llevado a diferentes interpretaciones. Ülken declara lo siguiente con respecto a este asunto: “¿Se originan estas dudas del hecho de que estos puntos de vista existían durante el período de su vida? ¿Es porque él evita dirigirse a la gente ordinaria por lo que dice esto a los filósofos y los sufíes? Es muy difícil dilucidar estos temas aquí. Sin embargo, es seguro que Avicena menciona la resurrección del cuerpo en sus libros más importantes y la explica como algo en lo que la mente no puede penetrar y que necesita ser aceptado como establece la Revelación (22).

Asi, que examinó y explicó Al Adhawiyya, declara que, según lo que expresa esta obra, los puntos de vista de Avicena sobre la resurrección del cuerpo quedan muy claros (23). Asi declara que el hecho de sus puntos de vista, expresados en este libro, sean contradictorios con los que manifiesta en sus otras obras se origina del hecho de que él escribió dicho libro en una forma que se dirigía a diferentes grupos de intelectuales. Aquellos que investigan la filosofía de Avicena están de acuerdo con este tema (24).

Lo que se dijo sobre Farabi con respecto a la resurrección del cuerpo va más allá de lo que se manifestó con respecto a Avicena. Las severas críticas contra Farabi por parte de Ibn Tufail con respecto a este tema hacen que una persona dude sobre la creencia de Farabi en el Más Allá. Ibn Tufail criticó así la siguiente declaración de Farabi: “La felicidad del hombre tiene lugar sólo en este mundo”. Él dice: “Farabi hizo que todo el mundo desesperara de la misericordia de Al-lah y consideraba que los virtuosos son iguales que las malas personas. Él dijo que todos ellos desaparecerían al final. Esto es un error que no debería de haber sido cometido y que no puede ser aceptado” (25).

Sin embargo, Ibn Tufail atrajo la atención hacia el hecho de que existen muchas dudas sobre la filosofía de Farabi. Él dijo: “Hay muchas dudas sobre lo que se expresa en la filosofía de Farabi. Él menciona la eternidad de los malos espíritus y sus agonías eternas en Al Millatu´l Fadila (La Nación Virtuosa). En Al Siyasa al Madaniyya (El Régimen Político), él dijo que este tipo de espíritus desaparecerán y los espíritus virtuosos y perfectos vivirán eternamente”.

En la explicación de Kitabu´l Akhlaq, él menciona cosas relativas a la felicidad del hombre y señala que esta felicidad tendrá lugar solamente en este mundo. Luego, sin embargo, él dice que “Lo que se ha transmitido son ilusiones y supersticiones” (26). Del mismo modo, en su libro Arau Ahli´l Madinati´l Fadila (La Ciudad Virtuosa), él dividió el estado de los espíritus después de la muerte en tres clases: él dijo que los virtuosos gozarán de la felicidad eterna, los malos sufrirán la infelicidad eterna y los ignorantes desaparecerán” (27).

Ülken dijo que el punto de vista de Farabi con respecto a la existencia de la eternidad del espíritu es, pues, “ambigua” (28).

Como hemos visto, lo que se ha narrado de Farabi es polémico, como ha sido el caso de Avicena. De este modo, es algo atrevido al tomar una decisión definitiva sobre cuáles eran sus puntos de vista realmente.

Del mismo modo, muchos filósofos occidentales han querido mostrar a Ibn Rushd (Averroes) (29) como una persona que negaba el Más Allá y un ateo. Thomas Aquino, el famoso teólogo cristiano, es uno de los que afirmaron eso. Sin embargo, Ibn Rushd nunca negó la resurrección. Por el contrario, él describió a aquellos que negaban la resurrección después de la muerte como incrédulos (30). Ibn Rushd declaró que la segunda creación sería diferente de la primera creación y superior a ella.

Él dijo que la resurrección del cuerpo tendría lugar en una forma similar, no en la misma. Él no criticó a Gazali con respecto a este asunto. Por el contrario, él alabó sus puntos de vista describiéndola como “buenos” (31). Sin embargo, se comprende por sus declaraciones que no se muestra de acuerdo con el punto de vista de Gazali de que los filósofos islámicos niegan la resurrección del cuerpo (32). Él declara lo siguiente cuando rechaza el punto de vista de Gazali en lo que respecta al espíritu: “Es algo muy difícil y sutil hablar sobre el espíritu. Al-lah lo dejó en manos de Sus siervos que se especializan en la ciencia y el conocimiento” (33).

Sin embargo, diferentes interpretaciones han sido planteadas sobre Ibn Rushd en base a sus puntos de vista recogidos en otras obras, como fue el caso de los otros filósofos mencionados (34).

En consecuencia, podemos decir que casi todos los filósofos islámicos creían en la eternidad del espíritu y en la resurrección espiritual. Es difícil, sin embargo, tomar una decisión con respecto a cuales eran sus puntos de vista sobre la resurrección del cuerpo, debido a sus expresiones vagas y contradictorias.

Notas:

[1]. Fawi, p. 19, 50.
[2]. Shahristani, p. 394; Addison, p. 144.
[3]. Fawi, p. 57-60.
[4]. ibid, p. 73. Para la explicación de estas evidencias, ver Ali Arslan Aydın,al-Ba'th wa'l-Khulud, İstanbul, 1998.
[5]. La muerte de Pitágoras tuvo lugar en 322 B.C., la de Sócrates en 399 B.C., la de Platón en 347 B.C., y la de Aristóteles en 322 B.C.
[6]. ibid, p. 86.
[7]. Shahristani, p. 463.
[8]. Ver Abu'l-Faraj Jamaluddin b. al-Jawzi. as-Sabat inda'l-Mamat, exp., Abdullah al-Laysi, Muassasatu'l-Kutubi's-Thaqafiyya, Beirut, 1986, p. 93.
[9]. Fawi, p. 98.
[10]. Mehmet Aydın, Din Felsefesi. 9 Eylül Üniversitesi Publ., İzmir, 1990, p. 189. Sin embargo, en la filosofía, conceptos como maad, julud y bara-ur-ruh eran generalmente utilizados y la resurrección espiritual venía recogida en ellos. En el Corán, no existe una discriminación entre la resurrección del cuerpo y la del espíritu. Ambas están comprendidas dentro del término.
[11]. Sezai Karakoç,Ruhun Dirilişi, Diriliş Publ., İstanbul, 1974, p.104.
[12]. Abbas Mahmud al-Aqqad,al-Falsafatu'l-Qur'aniyya, Maktabatu'l-Asriyya, Beirut, p. 180; Abdülhay Nâsih, Ölüm Ötesi Hayat, Nil Publ. İzmir, 1988, p. 119-120.
[13]. Kant prueba la existencia del Más Allá y de Al-lah a través de la razón práctica. Ver Nadim Jisr,Qissatu'l- Iman, Maktabu'l-Islami, Beirut, 1969,  p. 169-173.
[14]. Los filósofos islámicos utilizaron este término con el fin de mencionar el tema del Más Allá. Este término es utilizado como verbo en el siguiente verso del Corán y otros. “Como creamos una vez primera, crearemos otra”. (21:104). En un verso (28:85) maad es utilizado como un nombre que denota un lugar. El hecho de que ellos prefirieran emplear este término en lugar de otros más frecuentes utilizados en el Corán puede ser visto como una indicación de que ellos tenían un enfoque sobre este tema que era diferente del del Corán. En realidad, Fawi dice el significado del término maad en las obras de los filósofos es distinto al de la religión. Según ellos, maad significa el retorno de los espíritus a sus oscuros cuerpos y al reino elevado, racional y luminoso en el que habían estado antes de ser enviados a este mundo. (p. 106).
[15]. Fawi, p. 107.
[16]. Ver Ghazali, Abu Hamid, al-Munqidhu mina'd-Dalal, Daru'l-Kutubi'l-Ilmiyya, Beirut, 1988, p.42;Takhafutu'l-Falasifa, expl. Süleyman Dünya, 4th imp., Daru'l-Maarif, Cairo, n.d., p. 308
[17]. Abu'l Ali al-Husayn Ibn Sina. ash-Shifa el-Ilahiyyat, expl., Said Zaid Qinwani. Intisharatu Nasir Khusraw, Tehran, 1363, p. 423; Ibn Sina, an-Najat fi'l-Hikmati'l-Mantiqiyyati wa't-Tabiati wa'l-Ilahiyya, Matbaatu's-Saada, Egypt, 1938, p. 291.
[18]. Ver Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, A. Ü. İlahiyat Fak. Publ. Ankara, 1985,  p. 142.
[19]. Ver Hilmi Ziya Ülken, İslâm Felsefesi Tarihi, Osman Yalçın Matbaası, İstanbul, 1957, p. 288.
[20]. Ibn Sina, al-Adhawiyyatu fi'l-Maad, expl., Hasan Asi, 3rd imp., Beirut, 1987, p. 71.
[21]. Ibid., p. 74.
[22]. Ülken, p. 290.
[23]. Ver Ibn Sina, al-Adhawiyya, p. 51.
[24]. Ver ibid., p. 55-56.
[25]. Abdulhalim Mahmud. Falsafatu Ibn Tufayl wa Risalatu Hayy b. Yaqzan, Daru'l-Kutubi'l-Lubnani, Beirut, 1982,  p. 65.
[26]. Ibid, p.77-78.
[27]. Aydın, Ali Arslan, p. 314-315 (Farabi, ibid., from p. 95-100)
[28]. Ver Ülken, p. 287.
[29]. Farabi murió en 950; Ibn Sina en 1037; Ghazali en 1111 e Ibn Rushd en 1126.
[30]. Ver Ibn Rushd, p. 585.
[31]. Ibid., p. 585-586.
[32]. Ver ibid., p. 580-581.
[33]. Jisr, Nadim,  p. 105.
[34]. Para detalles, ver Aydın, Ali Arslan, p. 351 ff.

Veysel Güllüce (Prof.Dr.)

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